本书共分为上下两部，每部分上、下两卷。第一部上卷为《理与物》，下卷为《公理与反公理》；第二部上卷为《帝国与国家》，下卷为《科学话说共同体》。全书共150万字，从宋明礼学说起，分析中国思想界与社会变迁之间的关繫，并特别分析晚清直至新文化运动这一时期所形成的“科学主义”观念，指出这一观念和中国思想现代转型具有密切而复杂的关繫。
两年前，在杭州一个爱好思想的朋友家裏小住，朋友对我说，汪暉的《现代中国思想的兴起》马上要出版了，看得出来，他是一脸的兴奋，那是2002年的一个夏天。两个月前，有位师从汪丁丁的朋友电话裏跟我说，汪暉那《现代中国思想的兴起》从一卷变成两卷，从四百页变成八百页，不知猴年马月能出版了，他说这些话，有些失望，我也很失望。上一个月，北大几个朋友和我吃饭的时候聊起这部书，说是已经出了样书，在最后校订了。我将信将疑，这回是真的要出了吗？还是上个月，参加版权会，四处看去都无甚收穫，又想起了《现代中国思想的兴起》，便特意去三联书店的展厅看了看，突然眼前一亮，那厚厚四大册赫然在目。终於出了，从2000年开始宣传，四年了。汪暉的著作让人意外，已经不是第一次了。作为一位以严谨著称的学人，汪暉并不多产，在将近二十年的学术道路上，仅仅出版了四五本论著，但就是这些论著，已经给我们时代的思考留下了深刻的烙印。自他的博士论文《反抗绝望》出版以来，汪暉从文学而哲思，由思想而政治经济学。无疑，这本《现代中国思想的兴起》的出版，必将深刻改变对现代中国思想研究已经形成的蓝图。
汪暉，一直是学术界一个风向标式的人物。作为唐弢先生最后一位博士生，他的博士论文《反抗绝望》开创了80年代一个鲁迅研究的范式，至今为止，这部著作仍然是国内最具开拓性与独创性的鲁迅研究论著。自1996汪暉受聘于三联书店，成为当代中国知识分子最为瞩目的人文杂誌《读书》执行主编之后，一直就是颇具争议性的焦点人物。1997年底，汪暉的论文《当代中国思想状况与现代性问题》发表，“以其富有挑战性敏锐思想，引起了中国思想界的地震。此后他以独当一面的悲壮连续撰文从学理上全面分析90年代以来中国所出现的跨国资本与集权体制一体化的複杂割据，揭露全球化背后所掩盖的压迫关係，并试图在重新反思现代性的基础上重建知识分子的批判性”（许纪霖语）。此后，这些连续发表在《天涯》、《视界》等杂誌的文章被汇编进汪暉在2000年出版的一个文集《死火重温》之中。距这些文本发表的五六年之后，这部论文集仍然可被认为是对中国九十年代思想界、社会转型等等突变性事件最为準确透辟的观察与论述之一。2003年，汪暉的论著在哈佛大学出版社出版，在海外舆论界中产生强烈反响，被美国学人誉为“了解中国的一本最佳读物”。
汪暉新著《现代中国思想的兴起》共分为上下两部，每部分上、下两卷。第一部上卷为《理与物》，下卷为《公理与反公理》；第二部上卷为《帝国与国家》，下卷为《科学话说共同体》。汪暉的著作讨论了现代世界得以形成的基本原理，如“个人”如何成为现代世界的道德或者“人生观”基础，“科学”怎样瓦解和取代了传统“世界观”，现代语言和表述方式是如何随著现代世界特别是现代民族国家的形成和变迁达成的。汪暉力图在现代知识的基本原理方面作出贡献，而事实上他正是在这一方面作出了他的贡献。
捧读这部卷帙浩繁的著作，确实让人有些畏惧。我曾经与朋友讨论过汪暉的著作的特色，我们一致认为，汪暉的写作属於学术论文中的史诗写作，即把许多纷繁複杂的论题一併捲进他的论著之中，以此，他的论文总是“未完成”的，也不可能完成的，但也正是在这一意义上，汪暉的著作避免了单一化、简单化的倾向。但在此意义上，汪暉的写作方式也给读者造成了巨大的难度，读者随时都可能碰到大量的学术术语，但这并不妨碍汪暉著作所真正想表达的内在涵义。我以为，汪暉的著作儘管可能在谴辞造句上十分生硬难懂，但正是这种异常简练且複杂的表述方式使汪暉的著作尽可能地表达了他所需要包容的内容。
在这部论著的自序中，汪暉再一次化用鲁迅在《过客》中的名言“我还是走，我还是走的好吧”，以此，揭示了《现代中国思想的兴起》是内在延续《反抗绝望》与《死火重温》所探索的道路，即从思想史的角度，从中国思想的内部探寻的反抗现代性的理论资源。
儘管汪暉的著作所引起的争诉一直颇多，但无可回避的正是汪暉著作的深刻以及独创性才使严肃的学术争论有了一个可对话的平臺。在一篇名为《光与影》的散文中，汪暉曾经以光与影的互动喻指事物的複杂性，而他一系列的晦涩且複杂的学术论著，似乎都在竭力呈现“光与影”的面庞。
道路，消逝在“现代”的尽头——评《现代中国思想的兴起》
什么是现代，什么是现代中国思想？在由秦汉之后的传统大一统帝国模式向近代民族—国家模式转化之时，现代中国思想面对西方思想衝击之下所形成的基本素质、内在蕴涵及其基本指向究竟是什么？这些问题複杂且庞大。勾勒中国现代思想的兴起，探讨现代中国思想所包涵的内在紧张，一直就是学界的热点问题。一直以来，传统马克思主义学派、韦伯的新教伦理与资本主义精神学说以及二战之后美国费正清学派都把现代中国思想的兴起放入到中国—西方、资本主义—封建主义、现代西方民族国家—中华帝国、理性—非理性这种二元对立的思考模式之中。日本的京都学派曾经力图证明中国自唐宋以来发生贵族政治日益没落、科举制度的兴起、儒教的世俗化、商品经济的扩展和城市作用日益强大是东亚现代性的开始。但这一叙事模式仍然是以欧洲——特别是西欧为现代性之唯一参照体系，亦即，如果说京都学派对中国或东亚现代性的叙说是一种理论反击，不如说是在另一个纬度上强化了西欧现代性之唯一性。无论是在二元对立的思维模式还是在京都学派的回应中，什么是现代中国、什么是现代中国思想依然成为问题，在“西方”为参照体系下所获得的“现代中国思想”，是否是真实的中国思想？换言之，在中华帝国与现代西方民族—国家接触之后，对於现代中国思想的思考，已经被刻意地转换成了对於传统中国思想的检讨和批判，儘管近代文化保守主义力图证明中国思想的优越性，但这种文化民族主义的努力仍然需要借助白壁德等西方保守主义者所提供的思想资源。
因此，检讨“现代”是如何在现代人的表述中成为“现代的”，现代知识谱係又是如何通过对古典知识谱係的瓦解和重新理解而建立的，成为思考“现代”的一个起点。汪暉的新著《现代中国思想的兴起》从宋明礼学说起，分析中国思想界与社会变迁之间的关係，并特别分析晚清直至新文化运动这一时期所形成的“科学主义”观念，指出这一观念和中国思想现代转型具有密切而複杂的关係。从探讨“现代”、“中国的现代”这一观念的形成开始，把现代中国思想的兴起纳入到现代中国由传统帝国向民族国家转型这一长时段的大历史框架之中，并在本书的最后章节中讨论了作为西方所衍生的“亚洲”观念。可见，全书的核心概念乃在於检讨中国的现代思想所发生的内在动力以及其特殊场域，突破传统中国思想叙事中的二元对立模式，作者“试图重新恢复那些传统范畴的意义，试图以‘时势’、‘理势’等儒学概念为切入点，形成一种历史理解的框架。这种概念将时间与空间组织在一种关係之中，从未将历史变化束缚于目的论的时间框架”。
自五四运动以来，儒学以及其他传统思想常被知识人当做首要检讨对象，即使是文化民族主义者的欣赏，也是在一种在西方现代性景观所迫使的焦虑之下的自身关照，更遑论五四之后的其他诸种思潮。“现代”将自身建立在传统的对立面，从而使其合法性成为不言自明的真理性，才是问题的关键所在。那么，现代又是如何获得合法性的？传统思想又是如何被置入到现代的对立面加以考量的，在这种现代对前现代的价值考察之中，是否还具备现代社会科学所宣称的价值的中立性？在1998年的一篇名为《关於现代性问题的答问》的访谈中，汪暉不无批判指出：“‘现代’概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的，它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的‘新’的敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式，而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中”，“在‘上帝死了’的时代，人类历史上的那各种变革就只能通过许诺一个光明的、自由的、解放的未来来论证自己的合法性”。正是基於对现代性所提供的合目的论式的历史前景的怀疑，《现代中国思想的兴起》一书质疑了两种相互纠缠且相互依存现代思想书写方式：在将西方现代性作为现代社会唯一合法性的力量之后，检讨中国思想不再具有历史的合理性；在将儒学及其他传统思想作为一种解释对象之时，已经内在认定儒学以及传统思想已经成为一种现代性衝击之下死亡了的旧思想体系，而其本身所具有构成性的力量却并没有得到重视。由此可知，作者试图恢复传统范畴在思想史中的书写内在涵义乃是基於这样一种信任，即传统中国思想中的构成性力量并没有因为现代性知识话语的衝击而消亡。在此基础上，汪暉的著作讨论了现代世界得以形成的基本原理，如“个人”如何成为现代世界的道德或者“人生观”基础，“科学”怎样瓦解和取代了传统“世界观”，现代语言和表述方式是如何随著现代世界特别是现代民族国家的形成和变迁达成的。汪暉力图在现代知识的基本原理方面作出贡献，而事实上他正是在这一方面作出了他的贡献。
在现代性的地平线上，古典时代已经死去，但“现代”却依然没有它本身所许诺的尽头。道路的踪迹，或许就在海德格尔曾经隐隐约约提到的那条“林中路”上。
